La lucida relazione del prof. Emanuele Di Santo sulla pace e le guerre nel pensiero di Agostino
Esprimo anzitutto la mia gratitudine al collega don Giuseppe Di Corrado per l’invito a partecipare alla premiazione del Certamen Augustinianum Ragusiense – editio tertia, tenutasi il 14 dicembre 2024. Unitamente ringrazio i professori e gli alunni per il loro cordiale e benevolo ascolto.
Il tema del Certamen è tra quelli capaci di suscitare attenzione e ingenerare diversità di interpretazioni fra i lettori e gli studiosi del pensiero di S. Agostino. Leggendo i brani proposti ai partecipanti del Certamen emerge una certa apparente contraddizione: da una parte sembra essere giustificata una necessità relativa della guerra; dall’altra è proclamata la superiorità della pace anche nel tempo in cui si deve combattere la guerra. Ci chiediamo perciò quale sia il punto prospettico da cui leggere il pensiero di Agostino. È forse quello della giustificazione della guerra, per cui è stato considerato il teorico della famosa “guerra giusta” che, sostenuta da S. Tommaso d’Aquino e poi dal Magistero della Chiesa, è ancora presente, pur se ridimensionata, nel Catechismo della Chiesa cattolica del 1992 (n. 2309), per essere definitivamente svalutata dall’Enciclica Fratelli tutti di Papa Francesco del 2020 (nn. 256-262)? O non è piuttosto quello della pace, come appare a chi legge il libro XIX del De civitate Dei? Bisogna precisare che al tempo di Agostino lo Stato è ufficialmente cristiano, è retto da imperatori cristiani e deve tutelare tutti, cristiani ma anche giudei e pagani, i quali non accettando il nuovo corso storico, accusano i cristiani di essere la causa della rovina del grande impero romano. Agostino si trova dunque nella necessità di giustificare la presenza della guerra e della violenza anche in uno Stato non più ufficialmente pagano e al contempo di mostrare la superiore finalità dello Stato, se veramente cristiano. La grandiosa opera De civitate Dei nasce da questa esigenza apologetica ed è la risposta di Agostino alle accuse storiche mosse dopo il sacco di Roma del 410 e alle domande di salvezza che la filosofia neoplatonica esprimeva nella sua volontà di trascendere l’ordine temporale del mondo.
Per presentare il tema, procederò in maniera semplice in due tappe: premetterò anzitutto un cenno alla dottrina di Agostino sullo Stato; poi, in una prima tappa mi soffermerò sulla sua concezione della pace; per arrivare, in una seconda parte, a toccare il nodo problematico della guerra.
Premessa: La concezione dello Stato.
La teologia politica di Agostino, la sua giustificazione relativa della guerra, la sua concezione della pace, vanno compresi nel quadro della sua dottrina delle due città, che percorrono, per lo più mescolandosi ma pur sempre distinte, la storia del mondo. Ciò si riscontra sinteticamente in De catechizandis rudibus 19,31. Il concetto di civitas utilizzato da Agostino è quello della tradizione filosofica romana espressa da Cicerone e dalla teologia politica di Varrone, riletti attraverso le Sacre Scritture. Questo concetto ha sempre una connotazione religiosa, come era già per i filosofi antichi. Per Agostino la caritas da intendersi come amore totalizzante per Dio e per i fratelli nella fede, costituisce la carta di appartenenza alla città celeste o città di Dio; viceversa la cupiditas, la cupidigia, che è l’orgoglio esasperato dalla bramosia di possesso e potere, contraddistingue la città degli uomini. È la presenza o l’assenza di Dio come fine ultimo a determinare la riuscita della civitas e la sua stessa legittimità. Il concetto centrale della civitas così intesa è la giustizia. Per Agostino, la giustizia è dare a ciascuno il suo (unicuique suum tribuere). Ciò comporta il mantenimento di un ordine: perché ci sia giustizia è necessario che l’uomo non sia asservito ai vizi e abbia la retta fede in Dio (cf. De civ. Dei 19,27).
1. La pace.
Nel XIX libro del De civitate Dei Agostino ha lasciato la sua riflessione più organica sulla pace. Essa è definita tranquillità dell’ordine, in quanto è la manifestazione visibile di quell’ordo costituito dalla giustizia: difatti «l’ordine è la collocazione di cose uguali e disuguali nel posto a ciascuna assegnato» (civ. 19,13). Partendo dall’assunto che il fine della vita umana è essenzialmente sociale, come affermavano i filosofi, da Aristotele agli Accademici, Agostino nota che la pace è senza dubbio il fine supremo a cui aspira ogni convivenza o gruppo. Nella Città di Dio è la pace perfetta e universale che si realizza nella vita eterna, nella celeste Gerusalemme, il cui nome significa appunto pacis visio; nella città degli uomini, pur in mezzo a conflitti e violenze, la pace resta un’aspirazione di tutti (civ. 19,11), persino della banda di briganti che in precedenza ha definito un’aggregazione unita da leggi e interessi comuni come uno Stato (civ. 19,12).
Perciò, se in base all’assenza della vera giustizia, non si può affermare che esista lo Stato così come definito da Cicerone (con vincolo giuridico e unità di intenti), in base a questa constatazione più ampia, per cui gli uomini si ritrovano concordi intorno a ciò che amano (cf. civ. 19,24), benché esse siano incomplete, in quanto non appagano: denaro, famiglia numerosa, figli irreprensibili, dispense piene, abbondanza di ricchezza, assenza di pericoli. Questi beni temporali non sono sufficienti, perché in realtà tutti cercano la felicità piena e duratura e perciò tutti aspirano alla pace.
Non è certo un caso che il libro XIX del De civitate Dei che tratta della pace si apra con la discussione sul sommo bene, invano cercato dai filosofi: per Agostino coincide con la vita eterna, in cui il cristiano spera mentre usa con responsabilità dei beni di questa vita (cf. civ.19,20). Su questa terra la pace è incertum bonum (civ. 19,15), è una realtà fragile e tuttavia è da ricercare, perché gli uomini retti se ne servano per raggiungere il sommo bene. La pace terrena non è dunque disprezzata dai cittadini della città celeste; e anche se essa è perseguita dall’accordo dei cittadini della città terrena che non vivono di fede, i credenti, finché sono in viaggio verso la Città di Dio, devono obbedire alle leggi della città terrena e favorire tutte quelle “istituzioni adibite per raggiungere e mantenere la pace terrena”, adattandosi a ogni cultura, lingua e costume dei popoli fra cui vivono, tranne che nelle norme religiose contrarie al culto dell’unico e vero Dio. In tal caso i cittadini della città celeste sono pronti a subire anche persecuzioni e violenza (civ. 19,17). «Fino a quando dura la mescolanza delle due città, anche noi profittiamo della pace di Babilonia» (civ. 19,26). Questa prospettiva con cui Agostino parla della pace terrena e sociale, mettendola sempre in funzione di quella celeste, non è ingenua né debole, ma invita piuttosto a rileggere con attenzione le dinamiche del mondo in cui viviamo. Arriviamo così a considerare il rapporto fra la pace e le guerre.
2. Le guerre.
Considerando l’aspirazione universale alla pace, Agostino può affermare: «non vi è nessuno che non desideri la gioia, e quindi nessuno che non voglia godere della pace. Anche chi desidera la guerra, non desidera altro che di vincere; quindi con la guerra cerca di raggiungere una pace gloriosa … Ogni uomo cerca la pace anche facendo la guerra, ma nessuno vuole la guerra facendo la pace» (civ. 19,12). Perciò Agostino può scrivere al generale Bonifacio che la guerra appartiene all’ambito della necessità, mentre la pace a quello della volontà, e gli raccomanda: «Nessuno aspira alla pace per suscitare la guerra, ma si fa la guerra per conquistare la pace. Sii dunque un costruttore di pace anche in guerra» (ep. 189,6: si noti la forza dell’ossimoro esto ergo etiam bellando pacificus, con cui Agostino invita ad essere operatori di pace anche in un contesto di guerra).
La guerra è per Agostino un’infelice necessità che si manifesta in questa vita in tutte le realtà sociali (stato – comunità – famiglia) a causa della radice di egoismo che il peccato originale ha lasciato nell’uomo, come spiega nel testo di De civitate Dei 19,7, dove pone in evidenza i limiti alla socialità e alla comunicazione interpersonale, che portano a generare conflitti ad ogni livello della realtà umana. È la libido dominandi il vero male che sta alla base della guerra. È in ragione di questo, per limitare cioè il danno provocato dal male e dal peccato del singolo o di uno stato, che Agostino definisce i limiti di una “guerra giusta”, in cui cioè è moralmente lecito respingere l’aggressore. In Contra Faustum manichaeum 22,75, contro i manichei che ritenevano in contraddizione le guerre descritte nell’Antico Testamento rispetto ai principi pacifici del Nuovo Testamento, Agostino giustifica la guerra perché, Deo auctore (si noti la forza dell’ablativo assoluto), essa deve servire a schiacciare l’orgoglio e la prepotenza dei superbi. Si tratta però di una teoria che non intende incitare a usare violenza, ma a resistere all’ingiustizia dell’avversario perché non procuri ulteriore distruzione e morte. Al combattimento bisogna ricorrere solo in casi estremi e sempre in maniera proporzionale all’aggressione. Ma questo non è lasciato alla libera facoltà del privato, bensì una guerra è accettabile solo se condotta dalla legittima autorità, sempre per riparare all’ingiustizia subita. Di fatto, solo una volta nella sua immensa opera, compare una formula di definizione della cosiddetta “guerra giusta”, mentre in situazioni irrisolvibili, come lo scisma donatista, Agostino giungerà a invocare il ricorso alla forza statale contro i dissidenti religiosi. Non interpretando più in maniera letterale e a favore dell’obiezione di coscienza militare i detti evangelici che vietano il ricorso a qualsiasi forma di violenza, come era nei primi secoli della Chiesa, Agostino può aprire la strada alle teorie sulla guerra giusta e con motivazioni religiose. Ma la lettura serena dell’opera di Agostino rifugge dal farne un teorico della guerra. Agostino è, e resta, soprattutto il teologo della pace.
Nell’epistola al governatore Dario, ricorrendo all’allitterazione sul concetto di pace e al discorso antinomico, Agostino, da consumato retore, fa osservare: «È motivo di gloria più grande uccidere le guerre stesse con la parola che gli uomini con la spada; e conquistare o conservare la pace con la pace e non con la guerra» (maioris est gloriae, ipsa bella verbo occidere, quam homines ferro; et acquirere vel obtinere pacem pace, non bello: ep. 229,2).
Così Agostino ribalta la mentalità romana antica espressa dal celebre adagio si vis pacem, para bellum. Riecheggiando il pensiero filosofico espresso nelle Leggi di Platone, con una lettura che tende a un ribaltamento dell’etica classica attraverso l’ironia, Agostino aveva notato nel De civitate Dei: «Ma il saggio, mi obietteranno, combatterà le guerre giuste. Non dovrebbe piuttosto soffrire, al ricordo di essere un uomo, della necessità in cui si trova di fare guerre giuste? … Infatti impone al saggio di condurre una guerra giusta l’ingiustizia dell’avversario, e questa dovrebbe in ogni caso procurare dolore a un uomo poiché è ingiustizia di uomini» (civ. 19,7).
Una rilettura attenta dell’opera di Agostino, come quella che ha fatto Elena Cavalcanti in uno studio specificamente consacrato a questo tema, conduce dunque a concludere che «dai percorsi agostiniani presi in esame, complessi ma non oscuri, una teoria di “guerra giusta” appare alquanto lontana».
Lasciamo l’ultima parola al grande Padre della Chiesa: «La pace è il supremo fine dei nostri beni. Infatti il bene della pace è così grande, che anche nelle vicende terrene e nella condizione mortale nulla è più gradevole all’ascolto, nulla più appetibile al desiderio, e nulla infine si può trovare di meglio» (civ. 19,11).
Emanuele Di Santo
Autore
Redazione "Insieme" esce col n° 0 l'8 dicembre del 1984. Da allora la redazione è stata la "casa di formazione" per tanti giovani che hanno collaborato con passione ed impegno.
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